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劉夢溪:孔子為何寄望“狂狷”

[2015/4/3]
儒家學說的創始人孔子,在人的性向品格的取向方面,主張以中道為期許、以中庸為常行、以中立為強矯、以中行為至道。但他的這一思想在他所生活的春秋時期并不行于時。即如中庸之說,孔子在力倡此說的同時,已經感到了施行的困難。相傳為孔子的孫子子思所作的《中庸》一書,是專門闡述中庸義理的典要之作。《中庸》頻引孔子原話,一則曰:“中庸其至矣乎!民鮮能久矣。”意即中庸是很高的思想境界,一般的人很難做到,即使做到,也難于持久。二則曰:“人皆曰‘予知’,擇乎中庸,而不能期月守也。”此論似更為悲觀,翻譯成現代語言無疑是說,很多人都認為自己聰明,可是如果選擇中庸作為自己的人生信條,大約連一個月也堅持不了。所以孔子非常失望地承認:“道之不行也,我知之矣。”

此道何以行不通?孔子想到的理由是:“知者過之,愚者不及也”,“賢者過之,不肖者不及也”。聰明的人、智慧高的人,往往超過中道而走在前面;不夠聰明的人、智慧不那樣高的人,則落在了守中的后面。同樣,品格優秀的人也會超過中道,而操行不端的人則達不到中道的要求。可惜很多人不懂得這其中所包含的奧妙,孔子不免為之惋嘆,他稱此種情況就如同“人莫不飲食”,卻“鮮能知味”一樣。看來真的是“道其不行矣夫”了。可是孔子仍然不愿放棄中庸理念所包含的人生理想,認為“依乎中庸”是君子必須具備的品格,即使“遁世不見知”也不應該后悔。

然則什么樣的人有可能達至中庸的品格呢?孔子說:“唯圣者能之。”這樣一來,無形中提高了能夠躬行中庸之道的人群的層級,不僅社會的普通人,甚至道德修為可圈可點的“君子”,也難于達到此種境界。孔子失望之余的一線期許是,看來只有圣人才能真正做到“依乎中庸”。問題是,揆諸春秋時期各國的實況和“士”階層的狀況,能看到幾個可以稱得上“圣人”的人呢!連孔子自己不是也不敢以“圣”自居嗎?“若圣與仁,則吾豈敢。”(《論語·述而》)而且有一次他還感慨至深地說:“圣人吾不得而見之矣!得見君子者,斯可矣。”(同前)在孔子的眼里,現實中其實并沒有“圣人”,能夠見到“君子”已經很不錯了。結果如此美妙的中庸之道,在人世間竟是沒有人能夠踐履的品格。我們的孔子終于明白了這個矛盾重重的問題,為何不能最終顯現出解套的光亮。他不得已只好憤憤地說:“天下國家,可均也;爵祿,可辭也;白刃,可蹈也;中庸不可能也。”(《中庸》)孔子的意思,是說治理國家是非常困難的事情,但實現“治平”并非沒有可能;高官厚祿的誘惑很大,但也可以做到堅辭不就;刀刃雖然鋒利,必要時也還有人敢于在上面踏行;只有守持中庸,卻無論如何沒有做到的可能。

正是在此種情況下,孔子提出了打破原來宗旨的新的人格性向建構方案:“不得中行而與之,必也狂狷乎。狂者進取,狷者有所不為也。”(《論語·子路》)中庸不能實現,中行不得而遇,只好寄望于“狂狷”了。“狂者”的特點是敢想、敢說、敢做,行為比一般人超前;“狷者”的特點,是不趕熱鬧、不隨大流,踽踽獨行,自有主張。“狂者”和“狷者”的共同特征,是特立獨行,富于創造精神。如果對“狂者”和“狷者”試作現代的分梳,則“狂者”體現的更多的是意志的自由,“狷者”代表的更多的是意志的獨立。盡管求之學理,獨立是自由的根基,自由是獨立的延伸,兩者無法截然分開。
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置于諸位面前的這本規模不大的書,就是從疏解孔子的狂狷思想開始的。我在本書中提出,孔子的狂狷思想在中國思想文化史上具有革新的甚至革命的意義。特別是“士”階層以及秦漢以后社會的知識人和文化人的“狂者精神”,事實上已經成為藝術與人文學術創造力自我發抒的源泉。我通過對“狂者精神”的歷史考察發現,凡是“狂者精神”得以張揚發抒的歷史時刻,大都是中國歷史上創造力噴涌、人才輩出、藝術與人文的精神成果集中結晶的時代。這也許就是西方思想家何以要把瘋癲和天才聯系在一起的緣故。希臘的圣哲柏拉圖說過:“沒有某種一定的瘋癲,就成不了詩人。”亞里士多德也說過:“沒有一個偉大的天才不是帶有幾分瘋癲的。”德國哲學家叔本華更是對這種現象作了專門研究,詳析古往今來各種天才與瘋癲的案例,最后得出的結論是:“天才”無一例外都具有某種精神上的優越性,“而這種優越性同時就帶有些輕微的瘋狂性”。他援引薄樸的話:“大智與瘋癲,誠如親與鄰,隔墻如紙薄,莫將畛域分。”并且補充說:“這樣看起來,好像是人的智力每一超出通常的限度,作為一種反常現象就已有瘋癲的傾向了。”(《作為意志和表象的世界》中譯本,商務印書館,1982年,第266頁) 是的,天才的思維特點恰恰在于與眾不同,在于“反常”。“反常”和反“中庸”可以作語義互釋,因為復按各家義疏,大都認同“庸者,常也”的詮解。

不過孔子的寄望“狂狷”,實帶有不得已的性質。孟子對此看得最清楚,當一次面對弟子萬章的提問:“孔子在陳,何思魯之狂士?”他回答說:“孔子豈不欲中道哉?不可必得,故思其次也。”(《孟子·盡心下》)可見“狂狷”在孔子心目中是退而求其次的選項,也可以說是被困境“逼”出來的思想。然而人類在學理上的發明,大多數情況下都是因“逼”而獲得突破。孔子思想的核心價值是忠恕仁愛,即仁者愛人,泛愛眾而親仁,己所不欲勿施于人。教育思想則為“有教無類”,也是要賦予每一個人以受教育的權利。孔子學說的偉大之處,是當“禮崩樂壞”的由周而秦的社會轉型期,重新發現了“人”和人的價值。作為自然本體的“人”的特性,他固然沒有忽視,所以提出“飲食男女,人之大欲存焉”(《禮記·禮運》)的絕大命題。但孔子最為關注的,還是“人”的性體如何在社會關系中得以展現。“仁者,人也”(《中庸》引孔子語),即為孔子“人”學思想的全提。在孔子看來,人只有在“二人”以上的和他人的關系中,才能彰顯出“人”的本質特性。所以人需要知“禮”,需要懂得處身文明秩序中的自我的身份。必不可少的途徑是訴諸教育。通過教育的手段,使每個“人”都成為有教養的文明人。孔子設定的具體目標,是使人成為文質彬彬、坦蕩無欺的“君子”。他給出了“君子”應具有的種種品格特征,諸如嚴謹好學、不憂不懼、不拉幫結派、不以人廢言,即使發達富貴也不驕矜,而是以義為旨歸、行不違仁,以及能夠知命、成人之美等等。跟“君子”相對應的是“小人”。小人的特點是不知命、不知義、斤斤計較、唯利是從,整個身心言動都是反忠恕仁愛之道而行之。歸根結底,小人無非私也,君子無非公也。
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孔子把人的性體品相分為中行、狂、狷、鄉愿四個級次。他最不能容忍的是“鄉愿”,稱之為“德之賊”,即正義與德行的敗壞者和虐害者。孟子解釋為:“賊仁者謂之賊,賊義者謂之殘”(《孟子·梁惠王下》),可謂得義。“鄉愿”的特征,是“同乎流俗,合乎污世,居之似忠信,行之似廉絜”,總之是“閹然媚于世也者”(《孟子·盡心下》)。揆之世相,“鄉愿”是小人的性體屬性,君子則反“鄉愿”。孔子所以深惡鄉愿,在于鄉愿具有“似而非者”的詭貌。正如孟子引孔子的話所說:“惡似而非者。惡莠,恐其亂苗也;惡佞,恐其亂義也;惡利口,恐其亂信也;惡鄭聲,恐其亂樂也;惡紫,恐其亂朱也;惡鄉愿,恐其亂德也。”(《孟子·盡心下》)可知“鄉愿”之立義,其喬裝偽似、閹然“亂德”之罪也大矣。難怪孔子不僅蔑稱鄉愿為“德之賊”,而且取譬為說云:“譬諸小人,其猶穿窬之盜也與。”(《論語·陽貨》)將鄉愿與偷偷摸摸穿墻越貨的盜賊為比,可見圣人之惡鄉愿已經到了何等無以復加的地步。

然則“鄉愿”所“似”者為何耶?沒想到竟是孔子最為期許卻又無法做到的“中行”。本書之寫作,在我個人可為一大收獲者,是發現“鄉愿”和“中行”極有可能發生“不正常”的關系。此無他,蓋由于鄉愿的品相性體“貌似中行”。而“鄉愿”和“中行”在對待“狂”“狷”的態度上,不可避免地會結成聯盟。此正如《文史通義》的作者章學誠所說:“鄉愿者流,貌似中行而譏狂狷。”(《文史通義·質性》)于是人的性體的“四品取向”,如果以價值理念的進(狂)、立(狷)、守(中)、反(鄉愿)為宗趣,則排序應變為:“狂、狷、中行、鄉愿”,而不是原來理解的“中行、狂、狷、鄉愿”。“狂者”和“狷者”對思想革新和社會進步所起的作用,猶如大地之于翱翔天空的雄鷹,大海之于濤頭的弄潮兒,絕非其他選項所能比擬。人類文化人格的精彩,其要義亦在于不“媚于世”。中國現代史學大師陳寅恪所說的:“士之讀書治學,蓋將以脫心志于俗諦之桎梏,真理因得以發揚。”亦即斯義。所謂“媚于世”,就是通常所說的“曲學阿世”,乃是學問人生之大桎梏也。

歷史的哲學命題原來是這樣:一個社會如果無狂了,也就是人的主體意志的自由失去了,那么這個社會也就停滯了。但狂有正、邪:狂之正者,有益于世道人心;狂之邪者,亦可為妖。所以需要“裁之”。正是在此一意義層面,中庸、中道、中行可以成為節制狂狷的垂范圣道。它可以發出天籟之音,警示在陷阱邊冥行的人們,左右都有懸崖,前行莫陷渠溝。太史公豈不云乎:“雖不能至,然心向往之。”其實宇宙人生的至道,都是可參可悟而不可行的絕對。本書對此一意義層面亦不無辨正。孔子“狂狷”思想的提出,使中國的圣人和古希臘的圣者站在了同一個水平線上。東西方共生的所謂思想文化的“軸心時代”,也許本書敘論的案例可以為之提供一個具體而微的證據,說明雖然文化背景懸隔,思維的心理是相通的,正所謂東圣西圣,“其揆一也”。

(本文系作者為其《中國文化的狂者精神》一書的韓文版所作之序,本刊略有刪節)
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